Собственное Я (Self): взгляд через призму психоанализа и буддизма

Максим — терапевт эгопсихологии, аккредитованный гештальт-терапевт, супервизор и тренер ОПП, специалист в области гештальт-подхода и психоаналитической психотерапии. Также он член ЯГТР и IARPP — Международной ассоциации реляционного психоанализа и психотерапии. Максим преподает на магистерской программе «Психоанализ и психоаналитическая психотерапия» в Высшей школе экономики, ведет курс психиатрии для психологов.

Здравствуйте, уважаемые коллеги. Я скажу пару слов перед тем, как начать. Мне кажется, что эта длинная череда регалий, которую Екатерина зачитала, имеет непосредственное отношение к нашей теме. Когда я все это слушаю, думаю: «Ничего себе, о ком же идет речь? Неужели обо мне?» В каком-то измерении мы как раз об этом и будем говорить: какое отношение вся эта история имеет ко мне.

Сначала я хотел бы обозначить замысел, а потом немного послушать ваши идеи: почему мы пришли к этой теме и что вам в ней интересно. Я недавно слушал выступление Джанни Франчесетти, и он высказал очень интересную мысль: для того чтобы ассимиляция происходила хорошо, нам нужно целостное Я. Мой доклад будет отчасти об этом. С одной стороны, целостное Я действительно нужно и важно. С другой — мы попробуем обсудить перспективы, в которых целостность Я может быть, наоборот, вредной или не слишком нужной.

Я предлагаю посмотреть на эту тему с двух перспектив: психоаналитической и буддийской. К психоанализу я имею некоторое отношение, к буддизму — еще меньшее, хотя у меня есть некоторый опыт практики. Мы попробуем совместить две, как мне кажется, очень несовместимые точки зрения.

Почему они несовместимы? Потому что у буддизма и психоанализа совершенно разные задачи. Если говорить очень обобщенно, психоанализ занимается сценой Я, на которой разворачивается наша психическая жизнь. Психоанализ укрепляет Я. Конечно, лакановские психоаналитики могут за эту фразу побить меня тапками, поэтому будем считать ее достоверной с большой долей условности. Тем не менее в терапии и анализе мы занимаемся укреплением, изучением и формированием целостного Я. Без целостного Я невозможна адекватная психическая жизнь, в которой мы удовлетворяем желания и потребности, вступаем в отношения с другими людьми.

Буддизм ставит противоположную цель. Если очень кратко, он говорит: отбросьте свое Я, никакого Я нет. То, что вы думаете и чувствуете, — не вы; в этом нет Я. Я кажется иллюзией. Можно ли совместить эти позиции и нужно ли это делать? Может быть, существует позиция, при которой одна перспектива, например психоаналитическая, доходит до своего предела, и тогда на помощь приходит буддийская. Это будут открытые вопросы, у меня нет готовых ответов. Я хочу показать некоторую перспективу развития мысли, а в ходе дискуссии, возможно, поговорить о том, что здесь может быть интересно вам.

Мне тоже близка мысль о двух разных направлениях. С одной стороны, это идентификация и присвоение: я с чем-то идентифицируюсь, как будто сливаюсь, называю это словами — и у меня появляется достаточно большая определенность. С другой стороны, это разотождествление, наблюдение, созерцание того, что со мной происходит, без предварительного называния и обозначения: «Это вот то, это вот это». Действительно, это два разных режима бытия.

В повседневной жизни, скорее всего, преобладает первый путь: мы идентифицируемся, называем, связываем себя с чем-то. Второй путь — созерцание, разотождествление, регресс, если говорить аналитическим языком, — встречается гораздо реже. Буддийская перспектива помогает поддержать именно этот момент: я в чем-то участвую, но мне необязательно это называть, к чему-то привязываться, давать название, припечатывать символом.

Я начну с тезисного разговора о понятии Я в психоанализе. Большой акцент сделаю на лакановском анализе, потому что в нем есть важное представление о Я, которое позволяет осветить все коварство этого слова. Я специально подчеркиваю слово «коварство»: в лакановском анализе к Я относятся с большой долей иронии. Потом мы перейдем к буддийским представлениям и попробуем все это интегрировать. Возможно, я сделаю несколько заходов на философские поля — в эмпиризм и немецкую классическую философию. Немецкая классическая философия много занималась вопросом «Кто я?». Все началось с Локка, Беркли, Юма; Кант тоже приложил к этому руку. Классические философы как будто переоткрывали то, что буддистам было давно известно.

Сначала важно провести границу между понятиями. В литературе используется слово Self, которое, к сожалению, не очень удачно переводится. Иногда его переводят как «самость», иногда как «собственное Я», поскольку Self — возвратное местоимение. Здесь возникает путаница. Понятие Я, или Ego, собственного Я важно отличать от понятия самости.

Я — это более высокоуровневая психическая организация. Оно интуитивно связано с тем, что я могу о себе осознать: с нарративным Я, представлением о себе, образом себя. Это достаточно замкнутая, целостная структура, и целостность здесь очень важна. Если вспомнить Кернберга, существенно, чтобы репрезентации, Я-репрезентации, рассказ и образ собственного Я были связаны между собой.

Смысл любой психопатологии — в том, чтобы зафиксировать собственную форму и не допустить ее размывания. Здесь можно вспомнить множество примеров из теории объектных отношений. Очень часто клиенты выбирают оставаться в отношениях, в которых страдают. Мы можем спросить: почему вы остаетесь там, где вам плохо? Потому что это «плохо» все равно является частью того, что я о себе знаю. Проще оставаться там, где мне знакомо, страдать и платить эту цену, чем заметить что-то еще и немного размыть границы своего представления о себе.

Получается интересная конструкция: большая часть меня, моей самости, общего психического аппарата находится в тени, а у осознанной части как будто есть контрольный пакет акций. Генеральный менеджер сидит в освещенном зале и диктует политику, а остальные чернорабочие находятся в подвалах, стучат пустыми кружками по полу и взывают к тому, чтобы на них обратили внимание. Но этот генеральный менеджер в атласной рубашке, манжетах и запонках не позволяет этого сделать.

Тогда можно спросить: что представляет собой это сознательное Я, эта комната, в которой находится генеральный менеджер? Она формируется в процессе развития и связана с репрезентациями. Репрезентация — это, по сути, элементарная единица человеческого опыта: некоторый объект, помещенный в когнитивную рамку.

В каждый момент времени со мной что-то происходит. Это происходящее сочетает разные аспекты опыта: телесные ощущения, рецептивную и проприоцептивную активность, эмоциональные реакции, мое отношение к происходящему, а также некоторую идею, смысл и название того, что со мной случается или что я наблюдаю. Все это и образует элементарную единицу опыта — репрезентацию. Из репрезентаций формируется мое целостное чувство Я.

В раннем развитии формирование Я-репрезентаций — большая работа. Сначала ощущение Я формируется вокруг опыта удовлетворения. Когда мне хорошо, я себя ощущаю. Это самый ранний, шизоидный уровень — примерно до года. Есть хорошая идея: там, где мне хорошо, я могу сказать «я в этом есть», потому что сталкиваюсь с переносимым уровнем аффекта. Там, где мне плохо, переживания меня нет. Конечно, это метафора: никто не может заглянуть в голову младенца. Но опыт неудовлетворения — это место, где меня как будто нет, где аффекта слишком много, и потому этот опыт отбрасывается.

Таким образом, Я возникает вокруг накапливающегося опыта удовлетворения. Если опыта неудовлетворения слишком много, мы можем наблюдать психотическую организацию: моя самость, психический аппарат оказывается наполнен демонами, которые разрывают непрерывную ткань существования.

Дальше психика выстраивает различные защиты. Мы поднимаемся на пограничный, затем на невротический уровень. Нам важно отделить плохой аффект от хорошего, возникает всем известное расщепление, о котором писал Кернберг и другие теоретики объектных отношений. Сначала необходимо сохранять хорошее отдельно от плохого, а затем хорошее и плохое соединяются, формируется константность объекта. Я говорю об этом только для того, чтобы подчеркнуть: для формирования Я происходит очень большая работа.

Если Я — это репрезентация, то есть некоторое слово, которым нужно поименовать происходящее со мной, возникает вопрос: откуда берутся слова? Мы не придумываем их сами, они приходят извне. Здесь уже закладывается важная идея, которая затем развернется в лакановском анализе: Я строится из кирпичиков, которые приносит другой человек.

В этом состоит большая опасность. Если ребенку везет, кирпичиков, которые ему приносят, много, они разные, целые, красивые, разнообразные. Если ребенку не везет, эти кирпичики, или карточки, из которых начинает состоять его психика, черно-белые, однотипные, не отражают его состояния. Очень важно, чтобы мать могла достаточно хорошо отражать то, что со мной происходит. Она может отражать меня, но отражать совершенно не то. Тогда на мой призыв снаружи приходит ответ, который не успокаивает, а вызывает еще большую тревогу.

Это катастрофа, потому что свою психику, собственное Я нам приходится формировать из репрезентаций, которые приносят родители или опекуны. И строительный материал не всегда оказывается подходящим. Чаще всего — и по собственному опыту, и по опыту клиентов — в терапии приходится разбираться с этим и пересобирать конструкцию, предлагать другой материал. Если одной стены нет или стена дырявая, вместе с клиентом приходится заново смешивать песок и цемент, делать кирпичи и вставлять их туда, где в психике образовались семантические дыры.

Дальше возникает страшная вещь, связанная с визуальным образом и воображаемым регистром. Особенность воображаемого регистра в том, что мы оказываемся захвачены образом настолько, что уже не можем выйти из идентификации с ним. Олейс Маньюк приводит прекрасный пример из животного мира. У некоторых рыб на брюшке есть ромбовидный значок. Если поместить на дно аквариума предмет и нарисовать на нем такой ромбик, какой есть у самки, самец будет выполнять брачное движение. В этом особенность регистра: я уже не могу отличить символ от объекта.

Так же я не могу отличить образ себя от себя самого. Мне приходится оценивать себя прежде всего как образ. Я оказываюсь захвачен этим образом и уже не могу помыслить себя за его пределами. В этом глубина трагедии. Отсюда можно будет перейти к буддийской практике, потому что там есть интересная особенность, связанная с тем, каким образом воспринимать тело.

С этим возникает много сложностей. У нас есть образ себя и образ идеального себя, и отношения мы начинаем строить через проекцию этого идеального образа. Мы по умолчанию пытаемся смотреть на другого как на проекцию себя, и от этого возникает множество проблем. В том числе через эту историю можно описывать любовь.

Лакан говорит, что образ приходит от другого человека, но становится настолько поглощающим, что вне этого образа мы уже не можем себя идентифицировать. При этом мы гораздо больше, чем тот образ, с которым вынуждены идентифицироваться. На уровне воображаемого регистра я пытаюсь быть целостным и непротиворечивым, а эта конструкция «я» отбрасывает все, что в образ не помещается: все богатство жизни, которое я мог бы наблюдать, не обязательно связывая его с тем, что оно мое.

Например, пара приходит в терапию, и один из клиентов говорит: «Я считаю своего партнера очень нехорошим человеком. Я в это верю». Это становится некоторой идентификацией. В ходе работы обнаруживаются другие аспекты отношений. Но когда клиент может присвоить себе недостающую информацию, он часто испытывает сильный страх, стыд, неловкость: приходится отказываться от собственной версии происходящего. Такое присвоение, обнаружение чего-то о себе, нередко сопровождается переживанием, будто важнее сохранить непрерывный образ себя, чтобы выжить.

Если говорить о травме, она как раз создает разрыв в целостном представлении о себе. В этом ее ужас: трудно жить, не имея целостного образа себя.

Если бы не было зеркал, это была бы очень интересная цивилизация, о которой Netflix мог бы снять сериал. Но, думаю, все равно нашлись бы другие способы обозначить взгляд другого человека. Немецкие классические философы говорили: чтобы понять, что я существую, одного внутреннего свидетельства недостаточно. Нужно, чтобы снаружи также подтвердили, что я — это я, что я тот же самый человек.

Когда мы здороваемся с соседом в лифте и он говорит нам: «Привет», он делает важную работу. Он не смотрит на нас как на неизвестно кого, а говорит: «Ты постоянный, ты целостный, я тебя узнаю, ты такой же, каким был раньше». Это подтверждение другого для нас очень важно.

Лакан говорит, что мы смотрим на себя глазами другого человека. Наше внутреннее ощущение перемешивается со взглядом другого, который сообщает: «Ты вот такой, ты такой, каким нравишься маме». Поэтому, если бы не было зеркала, появились бы другие приспособления или психика формировалась бы иначе. Но нашей психике необходимо подтверждение снаружи.

Об этом писал Кант: у нас нет внутреннего опыта, который позволял бы сказать, что тот, кто чувствует сейчас, и тот, кто будет что-то чувствовать через секунду, — один и тот же человек. Поэтому нужен трансцендентальный субъект — некая настройка, которая говорит: тот, кто чувствовал что-то раньше, и тот, кто чувствует сейчас, — это тот же ты.

Этот трансцендентальный субъект формируется в отношениях. Грубо говоря, это виртуальная нить, на которую нанизываются впечатления и ощущения. В каждый момент я испытываю разные впечатления, и, чтобы это ожерелье не рассыпалось по полу, нужна нить. В психике эту функцию выполняет трансцендентальный субъект, формирующийся через взгляд извне.

Современные технологии открывают большое пространство для исследования этих вещей. Например, можно думать о феномене селфи: делая селфи, мы как будто имитируем отношение со взглядом другого, стараемся создать такое изображение, в котором будем выглядеть наиболее удачно.

Когда я вижу партнера плохим человеком, это может казаться очевидной реальностью только потому, что я не знаю позиции, с которой смотрю. В терапии под взглядом терапевта мы можем заметить собственную позицию. Тогда становится доступным не только то, что видно из этой позиции, но и что-то еще. За счет этого и происходит изменение.

Есть метафора, которую, кажется, использовал Сартр, возможно, в «Тошноте». Человек смотрит в замочную скважину, подглядывает, делает нечто нехорошее, но наслаждается этим. Он целиком находится в воображаемом регистре. И вдруг слышит шаги: кто-то приближается и видит его смотрящим в замочную скважину. В этот момент человек понимает, что замечен, осознает себя совершающим это действие, и переживание себя радикально меняется.

Терапевт в каком-то смысле замечает клиента в том, что тот смотрит на свою жизнь из определенной перспективы, и помогает эту перспективу увидеть. После этого я уже не могу считать, что увиденное мной — единственная форма реальности. Это просто мой способ на что-то смотреть.

Это имеет отношение и к буддизму: я разлепляю свой психический опыт и реальность, перестаю считать, что «все именно так». Благодаря терапевту я выпадаю из очарования воображаемым образом. Если я знаю, что смотрю так потому, что переживаю интенсивную ярость и не имею доступа к переживаниям комфорта, я уже не могу этого не знать. Это как картинка, на которой вам показали старушку: после этого невозможно снова ее не видеть.

Задача терапевта в том, чтобы застукать клиента за тем, что тот смотрит и считает увиденное реальностью как таковой. Терапевт предлагает обнаружить: «Ты смотришь, ты активно участвуешь в происходящем, ты конструируешь свой опыт. Ты не просто видишь нечто, обладающее статусом абсолютной реальности».

Это знание может усложнить жизнь. Раньше можно было прийти на группу и сказать: «Я не хочу быть на группе, потому что там все дураки и меня не любят». Но, замечая собственную позицию, уже невозможно так просто утверждать, что все проблемы находятся снаружи, потому что люди «такие». Приходится признавать: похоже, я тоже в этом участвую. Это не самое приятное знание, и на терапевта за него вполне можно разозлиться: «Ты усложнил мою жизнь». Но речь в том числе идет об ответственности за то, что я что-то конструирую.

Если говорить о Лакане, идея о том, что наше «я» приходит со стороны другого, означает следующее. Мы пытаемся понять, кто мы, и обычно предполагаем, что у нас есть некий центр, вокруг которого все выстраивается. Кажется, что этим центром является наше «я». Лакан говорит: это иллюзия. Центр находится как минимум не в «я», потому что само «я» — виртуальная конструкция.

Проблема виртуальной иллюзии в том, что, пока меня не разбудили в «Матрице», я считаю ее единственной реальностью. Виртуальный образ настолько захватывает, что изнутри этого опыта невозможно раскодировать «матрицу». Нужен другой человек, чтобы разбудить меня. И может оказаться, что после пробуждения хочется сказать: «Зачем ты вообще меня разбудил? Лучше бы я продолжал спать». Но добро пожаловать в реальный мир.

Лакан говорит, что центр человека находится не в его «я», а в другом месте — в отношениях, в Другом. Если же мы считаем, что «я» находится в центре, это становится гуманитарной катастрофой: всю жизнь приходится поддерживать, укреплять и отстаивать это «я». Очень часто психопатология организована вокруг необходимости отстоять себя и свои границы. Ради этого человек готов на многое: нарушать границы другого, обесценивать его, относиться к нему как к нарциссической проекции себя. Многие коммуникативные проблемы возникают из-за ощущения, будто кто-то нападает на мое «я», хотя нападать, по сути, не на что: это виртуальная конструкция.

Центр находится в ситуации первичной сепарационной травмы, когда мы отделяемся от материнского объекта и возникает переживание нехватки, дефицита. Идея «я» как будто обещает, что можно достичь целостности, построить этот сферический конь в вакууме. Лакан говорит: нет, нужно жить так, чтобы смотреть в эту нехватку.

В буддизме существует контринтуитивная идея: никакого сущностного «я» нет. Более того, представление о сущностном «я» приводит к страданию. Неведение, из которого возникает страдание, связано с тем, что нам кажется, будто у нас есть постоянное, стабильное, сущностное «я». Мы привязываемся к этому «я», и от этого возникают страдания.

Примерно о такой же вещи говорит Лакан. Воображаемый регистр, то есть мое «я», можно представить как некоторый аквариум: туда поместили добрых рачков и злых рачков, и они там друг с другом воюют. Для них все это по-настоящему: и война, и социальная жизнь. Но если посмотреть снаружи, это просто аквариум. Буддисты примерно об этом и говорят: мы привязываемся к нашему «я» — и страдаем.

Для меня здесь важно, что буддизм — не идейная практика. Свои идеи он выдвигает скорее из наблюдения. Когда буддист говорит, что «я» не существует, это не результат философского диспута, а результат самонаблюдения. Мне нравится мысль, которую высказывал выдающийся петербургский буддолог Андрей Полибок: у индийцев, придумавших буддизм, было два преимущества. Во-первых, их было очень много, а во-вторых, у них было очень много свободного времени. Индия: не нужно ходить в офис, заниматься какой-то ерундой, смартфонов не было — сиди и медитируй.

Эта идея родилась в практике. В буддийской медитации мы пытаемся обнаружить «я» — и ничего не получается. Мы пробуем найти некоторую сущность, наше «я», какую-то внутреннюю структуру, но в ходе медитации ее обнаружить не удается. Поэтому буддизм предлагает практику самонаблюдения.

Из этой практики возникло несколько ее описаний. Есть такой трактат, «Абхидхарма». В нем описывается то, что с большой натяжкой можно было бы назвать структурой субъекта, но лучше назвать схемой самонаблюдения. Эта схема говорит, что человек состоит из пяти совокупностей, пяти групп — скандх. Собственно, «скандхи» так и переводятся: куча, совокупность. Когда мы наблюдаем себя в медитации, мы можем обнаружить эти пять совокупностей.

Скандхи группируются в соответствии с двумя основными задачами психики. Первая задача — познавать мир, вторая — что-то в этом мире делать. За познание отвечают две скандхи, за действие — еще две, а посередине находится пятая. Это можно представить как пересекающийся крест.

Две скандхи, отвечающие за познание, — это группа форм, рупа, и группа распознавания отличий, самджня. Допустим, вы идете по дороге, видите сотрудника ГИБДД, и рука автоматически тянется проверить, пристегнут ли ремень безопасности, хотя вы вообще не в машине. Что здесь происходит? Я уже вижу в человеке определенный смысл.

Рупа, группа форм, отвечает за восприятие. Я вижу фигуру человека, одетого, допустим, в темную форму и зеленый жилет. Если углубляться, я вижу контуры, цвета, некоторое существо. Но когда я отношу это существо к человеку, а затем понимаю, что это сотрудник ГИБДД, начинается уже придание смысла. Это относится к самджне, к группе распознавания отличий.

Проблема в том, что мы путаем восприятие и придание смысла. Восприятие касается цветов и контуров, но мы не умеем по умолчанию отделять то, что непосредственно воспринимаем, от смысла, который этому придаем. Это важная история и для психотерапии. Мы настолько быстро и автоматически придаем смысл, что путаем процесс осмысления со свойствами объективной реальности. Например, приходит человек на группу и говорит: «Люди злые». Но «злые» — это не свойство восприятия, а свойство смыслообразования. Задача буддийского наблюдения заключается в том, чтобы заметить этот момент.

Если отключить внутренний диалог, возникает чистое восприятие — это и есть разделение восприятия и смыслообразования. По сути, да. Внутренний диалог предполагает, что мы начинаем в него вовлекаться. Те, кто занимаются медитацией, как раз пытаются замечать такие вещи.

Проблема не в том, что во время медитации возникает мысль. Мы можем наблюдать возникновение и прекращение мысли как некоторого события. Проблема начинается, когда мысль возникает, мы хватаемся за нее и начинаем ее думать. Тогда начинается внутренний диалог, и мы уже попали туда, в воображаемый регистр: начинаем разговаривать с внутренними собеседниками и теряем позицию наблюдения.

Даже если мы вовлеклись во внутренний диалог, в какой-то момент можно вспомнить, что задача другая: не спорить с собой, а вернуться обратно и наблюдать, как что-то прямо сейчас возникает, не вовлекаясь в обдумывание, не сливаясь с мыслью, которая пришла в голову. Тогда можно заметить, каким образом возникает смыслообразование. Буддийская практика предполагает созерцание: что-то происходит, возникает, я на это не влияю, оно просто случается, а я наблюдаю то, что случается.

Есть медитативная практика, которая позволяет не обнаружить субстанциальное, сущностное «я». Можно попробовать увидеть, как возникает какая-то мысль или как вдруг хочется совершить действие. И с удивлением обнаружить, что нет человека, который говорит: «Так, сейчас я буду думать эту мысль». Если вы не занимаетесь целенаправленным мышлением, нет такого момента: «Сейчас я подниму руку к кончику носа». Скорее вы поднимаете руку и обнаруживаете себя уже внутри этого движения.

Так же возникает мысль. Когда вы просто греетесь, обычно нет момента: «А сейчас я подумаю о своем бывшем». Эта мысль просто появляется. Буддийская идея здесь очень интересна: сознание мысли возникает вместе с мыслью. Тот, кто наблюдает, возникает вместе с тем, что наблюдается. Этот единичный момент можно разложить по группам скандх: что-то случается, и в том, что случается, появляюсь я как тот, кто наблюдает. Но сущности, которая решает: «Сейчас я буду делать это, а сейчас — это», в буддийском наблюдении обнаружить нельзя.

Еще одна интересная вещь из медитации. Попробуйте помедитировать с закрытыми глазами и прислушаться к переживаниям своего тела: как движется дыхание, как оно проходит по фазам, как происходит вдох, выдох, переход между ними. При этом попробуйте заметить, что даже с закрытыми глазами вы воспринимаете тело через идею о своем теле. Когда вы чувствуете покалывание или движение дыхания, вы автоматически помещаете эти ощущения в представление о теле. Вы чувствуете, где рука, где нога, воображаете, что почка находится где-то там.

Попробуйте заметить, что будет, если отказаться от этой идеи, от визуального, воображаемого образа тела, о котором мы говорили, вспоминая Лакана. Все начнет сильно меняться.

Конечно, мы были бы в тревоге и тратили бы много энергии, если бы каждый раз заново пересобирали образ себя. Я как раз и говорю, что нам нужно занять по отношению к своему «я» такую позицию: с одной стороны, эта штука очень важна. Если бы мы все время делали что-то заново, мы бы, наверное, никуда не двинулись. «Я» — важный фундамент, из которого мы строим свою жизнь.

Но важно видеть и другую перспективу: иногда этот фундамент оказывается ловушкой, за пределы которой сложно выйти. Поэтому нужно удерживать двойную перспективу. Смотреть на «я» как на нечто важное, потому что иначе мы не сможем выразить переживание собственной агентности. Но при этом понимать, что некоторые особенности функционирования «я» могут быть для нас проблемными.