2. Жан Мари Робин. Лекция. 20-я конференция МГИ. Москва. 2011.

В последнее время социальные изменения начинают проявляться, и это заметно в нашей повседневной работе. Мне важно предложить вам общий проект разговора об этом и поделиться способами вовлечения: какими режимами и практиками мы пользуемся в терапии с нашими пациентами, как мы сами сейчас физически и социально расположены в этом поле и как это задаёт нам вопросы о социальной составляющей самой терапии. Когда мы говорим о социальном, это не означает, что мы сводим весь опыт к «социальному» как таковому; речь о той части опыта, где отношения, встреча и совместное действие становятся определяющими. И, признаюсь, у меня есть вопросы, на которые я сам не всегда могу ответить, и я предлагаю думать об этом вместе.

Как работает память пациента и что происходит с травмами: он их изобретает или скрывает? Является ли пациент жертвой своей травмы или жертвой собственного способа помнить? Могут ли эмоции быть отражёнными, а если да — могут ли они тогда быть «складированы»? Если мы их «складируем», нужно ли для этого опираться на чью-то концепцию времени и, шире, создавать собственное понятие темпоральности? В нашей концепции времени вообще имеет смысл говорить о регрессии, и существует ли она как данность или это конструкция реальности? Как совместить глобальный подход и теорию полярностей?

Все убеждения, которые люди несут, несут и их реальности. Эти реальности поддерживаются через социальное взаимодействие, которое подтверждает убеждения и таким образом закрепляет их в социальном. Это верно для «человека с улицы», это верно для наших пациентов, и это верно для нас, психотерапевтов, которые поддерживают свои предубеждения и убеждения через ежедневные взаимодействия, дни исследований, конференции и публикации. Наши слова и представления были построены в отношениях, но они строятся и заново — в момент произнесения, в контакте с собеседником. Это меняет взгляд на поле, о котором мы говорим, меняет взгляд на мир, на встречу и на человеческие отношения. Это другой проект — и даже, я бы сказал, другой политический проект, потому что мы действуем в связи, во взаимном влиянии, во взаимозависимости и солидарности, в совместной конструкции.

Я исхожу из того, что последовательность контактов между терапевтом и клиентом и то, как организуется их отношение, в любой используемой парадигме, моделирует социальные отношения и то, как клиент вписан в социальную ткань. Средства, которыми мы пользуемся для обустройства мира, определяют поле.

Когда-то в начале восьмидесятых я открыл для себя книгу американского психоаналитика Джеймса Хиллмана. В ней прозвучала мысль: у нас за спиной сто лет психотерапии, а мир становится всё хуже. Значит, видимо, не одна лишь гештальт-терапия имеет ограниченное воздействие — это касается поля в целом.

Я считаю, что определённая психотерапевтическая практика создала своего рода искусственный невроз, форсируя развитие функции Я. «Что ты хочешь? Что ты чувствуешь? Что ты делаешь? О чём ты беспокоишься?» — эти повторяющиеся вопросы, обращённые к пациенту и к его самости, превращают его в «монаха самого себя». Этот эготический невроз, который, по Фрому, симметричен неврозу трансфера, созданному психоанализом, возникает как продукт терапевтической ситуации и одновременно как инструмент работы. Но инструмент, который помогает продвигать эволюцию и изменения, может становиться ограничением подхода, если он не растворяется вовремя.

Так, в психоанализе сложность как раз в том, чтобы растворить перенос; а для гештальт-терапии иногда трудно растворить абсолютный эготический невроз. Когда гештальт-терапию прерывают преждевременно, до того как этот эготический невроз ослаблен или растворён, пациент остаётся фиксированным на стадии «я люблю только то, что хорошо для меня», и чувства, которые он переживает, — это не любовь и не солидарность.

Есть американский мыслитель Кристофер Лаш. Он написал книгу, недавно я узнал, что она переведена на русский, и там звучит резкая критика. Главными союзниками человека XX века в его борьбе за равновесие оказываются не священники, не проповедники самоограничения, капитаны индустрии — это терапевты. Даже когда они говорят о необходимости любви и значимости смысла, они определяют эти понятия через призму потребностей — эмоциональных потребностей больного. И они почти не думают о том, как помочь клиенту подчинить свои интересы интересам кого-то другого, какой-то традиции, извлечь мудрость вне моего дорогого «Я». Любовь в качестве самопреодоления или жертвенности, а смысл в том же ключе — это подчинение чему-то большему. Такая «сублимация» кажется многим терапевтам чем-то невыносимым, оскорблением здравого смысла и риском для здоровья, комфорта, образа жизни. Освободить человека от устаревших понятий любви и долга — такова, по Лашу, стала миссия психотерапии в массовом поле, особенно у её учеников и популяризаторов, для которых психическое здоровье — это удовлетворение влечений и потребностей. Его критика груба и прямолинейна. Гуманизм, который исповедуют некоторые гештальт-терапевты, тоже можно рассматривать как ещё одно преображение индивидуализма.

Перлза много упрекали за знаменитую «молитву гештальта», которую часто читают как эготический манифест: «Я — это я, ты — это ты. Если мы встретились — это хорошо; если нет — этому нельзя помочь». Сегодня можно смотреть на этот безапелляционный негативизм с иронией, если поместить его в наш социокультурный контекст. При этом некоторые авторы подчёркивали, что контекст, в котором Ферст сформулировал свою молитву, — американское общество 1960-х, где людям было жизненно важно отделиться от принадлежностей, которые плохо функционировали. В том контексте эти утверждения имели лечебный характер. А в сегодняшнем обществе, где нам постоянно предлагают «идти собственным путём» и «заботиться о себе», где эти ценности прочно установлены и рекламируются индустрией самосовершенствования, та же риторика звучит иначе.

Я ни в коем случае не отрицаю потребности в индивидуализации и даже не отвергаю эгоизм, который порой бывает необходим. Но каждому человеку нужно выстроить сложное равновесие между потребностью идентификации, индивидуализации и потребностью в социальности. Патология человеческого опыта — это формы провала диалектики между этими противоположными потребностями. Нередко люди предпочитают направленность и эмпатию только в сторону дистанцирования — в ущерб принадлежности; и всё чаще наблюдается снятие всякого чувства обязательства.

Нам необходимо понимать, что с нами происходит. Нет ничего более ужасного, чем оказаться без смысла; это входит в определение страха. Поэтому нет ничего более успокаивающего, чем получить ответ, а самый простейший причинно-следственный ответ — самый доступный. Разные терапии предлагают нам разные причины, которые успокаивают и создают чувство безопасности: мы ищем их в личной истории, в детской сексуальности, в генограммах и межпоколенческой передаче, в структурах взаимодействия, в языке и коммуникации, в генах, в наследии, в личных и социальных травматизациях. Всё это успокаивает. И при этом мне кажется чрезвычайно важным связывать то, что мы называем «позитивным», с социополитическим измерением.

Фройд остро сформулировал дилемму в «Дискомфорте культуры»: между индивидом, с одной стороны, и сообществом — с другой; между несовместимостью индивидуальных потребностей и социальных обязательств. Он приходит к выводу, что мы неизбежно должны адаптировать биологию наших потребностей к требованиям сообщества, и интроекция становится характерологическим механизмом, позволяющим вобрать социальные правила и сделать их Сверх-Я. Но в одном из дневниковых записей тот же Ферст пишет как будто вопреки этому и в духе того, чем он готов жить: нам нужно оставить свой след, нарушать правила, жертвовать, предавать; вести себя как художник, который покупает кисти и холсты на деньги, отложенные семьёй на другое, или сжигает собственные деньги, чтобы согреть зал, где позирует его модель. Получается, что без некоторой «криминальности» нет настоящего создания; как будто предлагается совсем другая программа.

С этой позиции у Ферста есть несколько ответов. Первый — его концепция агрессивности: агрессивность необходима и для деструктурирования, и для структурирования, которые обеспечивают выживание, рост и существование; я — за возобновление внимания к конфликту. Второй ответ — постановка организма и среды как неразделимых: любая ситуация становится функцией их композиционного отношения, и любая альтернатива неизбежно привилегирует то или иное. Третий — на границе может развернуться творческое приспособление как альтернатива дилемме «либо репрессия, либо сублимация».

Я верю, что гештальт-терапия располагает исключительным инструментом, и меня поражает, что ни одна другая психотерапия не умеет так же разворачивать сразу три модальности действия. Первый осевой уровень работы — деструкция идентичности и реиуманизация. Да, гештальт-терапия не единственная, кто этим озабочен, но её опора на единство опыта, на работу с непосредственной осознанностью и весь её теоретический аппарат придают методу особую силу. Не буду на этом задерживаться.

Второй уровень — предоставление доступа к переживаемому миру другого, в его особом способе вовлечённости. Благодаря саморазоблачению, своему явлению в отношениях, гештальт-терапевт становится для клиента Другим, и клиент учится делать другого существующим, учится заботиться об alterit? — радикальной инаковости.

Третий уровень — собственно межсубъектная связь, чувство принадлежности. Работа с признанием и осознанием существования другого позволяет заново выстраивать межсубъектную дистанцию и работать с приливами и отливами отношения.

Одной из характеристик гештальт-терапии я считаю как раз способность работать одновременно на всех трёх уровнях. Разумеется, в разные фазы процесса какие-то вещи будут приоритетными, но все три присутствуют постоянно. Я хотел бы поговорить ещё об аналогии hyperperth?e и о редукции социального к психологическому, хотел бы поговорить о признании, но время ограничено, поэтому завершаю.

В заключение скажу: у гештальт-терапии нет корней — у неё есть сеть, подземная древовидность, которая не иерархизует влияния, а открывает к сложности. Она не психоаналитическая, не феноменологическая, не райхианская, не ветвь прагматизма или гештальт-психологии. Она даже не гармонический синтез всех этих семян. Она — диалектика, напряжение всех этих сил.

И хотя наша практика разворачивается в уникальной встрече гештальт-терапевта и его клиента, политический и психосоциальный замысел гештальт-терапии может быть воплощён в каждую минуту работы, где контакт — ближайшее будущее. В терапевтическом жесте спонтанность столь же важна, как и намеренность; бессознательное столь же важно, как и сознательное; конфликт и агрессивность — столь же важны, как любовь и нежность; прегенитальная сексуальность — столь же важна, как генитальная. Ложная дихотомия «индивид — общество» несостоятельна.

Да, сложность терапевтической ситуации заставляет нас выбирать одни модальности работы, тогда как специалисты социальной интервенции выбирают другие. Но вся наша философия, вся наша практика и методология должны удерживать в поле зрения контакт между человеком и миром, чтобы поддержка, принадлежность и солидарность, на которых строилась терапевтическая связь, продолжались в повседневности. Спасибо за внимание.